Saint-Martin le Philosophe Inconnu

CHAPITRE XXVII

Développement extraordinaire des facultés organiques ou physiques. – La puissance magique de certains noms. – L'invocation et l'évocation. – Le grand nom.

Y a-t-il pour le théosophe des dons qui aient plus d'importance encore que ceux qui précèdent, que ces illuminations extraordinairement accordées, ces visions ou ces clairvoyances souvent obtenues, ces extases et ces intuitions qui forment les priviléges du mysticisme ?

      Y a-t-il au-dessus de ces phénomènes transitoires, qui ne sont que des grâces exceptionnelles, que des faveurs en un mot, un autre ordre de phénomènes encore qui soient constants comme une conquête méritée, une sorte de possession motivée sur un travail accompli, par exemple une sérieuse élévation de nos meilleures facultés ou même une métamorphose de tout notre être ?

      Ce seraient là des effets dignes de recherche et attestant une initiation véritable.

      Toute vraie science nous modifie : elle change notre pensée et par conséquent transforme par elle tout ce que la raison gouverne dans notre personne. De plus, toute bonne pratique perfectionne nos facultés et améliore notre être. Chacun sait ce que fait de nous la logique, ce que fait de nous l'esthétique, et surtout ce que fait de nous la morale : elles transforment le jeu de trois ordres de nos facultés au point qu'on peut dire sérieusement que ces études survenant en nous, nous élèvent au-dessus de ce que nous étions sans elles. Toutefois, ce qu'elles nous procurent n'est qu'une modification. C'est un développement qui nous perfectionne, il est vrai, et assure une plus grande portée à nos facultés, mais ne nous donne pas de facultés nouvelles. Ces études et les pratiques qu'elles éclairent nous font valoir plus que nous ne valions auparavant : elles ne nous font pas autres que nous n'étions. La théosophie et ses pratiques font-elles plus ? Font-elles et donnent-elles ce que ne fait et ne donne aucune autre science au monde ? Produisent-elles dans notre être lui-même une telle transformation et une telle élévation que, dans le vrai et sincère mystique, la nature humaine soit autre et douée non-seulement de facultés plus parfaites que dans celui qui ne l'est pas, mais de facultés plus nombreuses et autres ?

      Si non, le mysticisme n'est qu'une des formes de perfectionnement entre lesquelles on peut choisir ; si oui, il est la forme qu'il faut préférer et la seule qu'un homme de sens puisse choisir ; et toutes les autres n'étant que des formes élémentaires, faites pour le vulgaire, elles ne doivent fixer aucun homme éclairé.

      Telle est bien l'opinion de ceux des mystiques et des théosophes qui se glorifient de n'être pas philosophes, et qui, sans se rendre raison de leurs voies, y avancent avec d'autant plus de témérité qu'ils y cherchent plus d'éblouissements. Est-ce aussi celle de Saint-Martin ?

      Le plus sage et le plus instruit des mystiques modernes, le mystique et le théosophe par excellence, doit être écouté ici avec une grande attention ; car ce qu'il nous dira, lui, ce sera évidemment la vraie doctrine du mysticisme et de la théosophie.

      Eh bien! je n'hésite pas à répondre en son nom très affirmativement à la question posée.

      Sans nul doute, à ses yeux, le mysticisme d'abord, la théosophie ensuite, la science unique qu'ils forment, est une initiation à un ordre de choses tel qu'il amène dans l'homme la transformation radicale de tout son être, donne au jeu de toutes ses facultés, non pas seulement une régularité merveilleuse, mais une facilité extraordinaire, une portée et des puissances inconnues aux profanes. Les profanes ne jouissent ni des mêmes lumières, ni des mêmes forces, ni du même point de vue qui éclairent l'initié en toutes choses. Ils ne participent pas au même degré à l'assistance d'en haut. Ils appartiennent à une catégorie inférieure pour la science, à une catégorie inférieure pour la pratique et vivent dans une région où sont enchaînées les facultés les plus essentielles de l'homme. Saint-Martin nous dira tout à l'heure que l'initié, celui qui est rentré dans ses rapports primitifs avec son Principe, grâce au rétablissement de ces rapports par le Fils de Dieu et à l'identification de sa volonté avec la volonté divine, participe à la puissance de Dieu et fait œuvre avec Dieu !

      Il y a plus, l'organisme du mystique lui-même se transforme, si déjà il n'est autre, de naissance et de prédestination.

      Du moins, Saint-Martin, sous ce rapport même, se savait favorisé, et le disait bien souvent et bien haut. Il était venu au monde par voie de dispense ; il était né avec peu d'astral ou peu de ces éléments organiques de la sphère sidérale que gouvernent les puissances inférieures. Si tous les mystiques ne prétendent pas avoir, comme lui, joui de privilèges de naissance, tous aspirent à des privilèges d'éducation et d'adoption, tous en admettent avec confiance, tous se promettent une transformation très sensible, et même dans leur organisme. Par la consécration du corps à la Cause active et intelligente, et par la résidence permanente du Verbe dans ce temple qui lui est affecté, il arrive que ce n'est plus le vieil homme, l'homme profane, mais le nouvel homme qui vit en eux. Ils sont encore eux, mais ils ne sont plus qu'une sorte de sanctuaire. C'est le Verbe, le Christ, qui est leur pensée, leur affection, leur vie : tout est ainsi divinement transformé en eux. Saint-Martin, qui donne cette condition modifiée pour son état propre, et le dit clairement au baron de Liebisdorf au sujet du comte d'Hauterive, est à cet égard le type de l'initié ; il n'est pas une exception, une édition à part, il n'est qu'un bel exemplaire.

      Toutefois, qu'on ne s'y trompe pas ; dans ce mysticisme si perfectionné, si raffiné, tout est à prendre spirituellement. Ce n'est pas le corps de l'homme, c'est l'homme qui est le temple de Dieu. Si l'homme est le type de l'univers, c'est surtout « l'esprit de l'homme qui l'est ; il est plus que le monde entier, puisqu'il est le temple du vrai Dieu, et même le seul véritable temple où se puisse exercer convenablement le culte de Dieu, qui est le culte de la Parole. » (Lettre du 29 messidor 1795.)

      A prendre certaines locutions au pied de la lettre et au premier abord, on dirait bien que l'organisme lui-même obtient, par l'initiation et ses pratiques, des facultés nouvelles. Mais, qu'on ne s'y attache pas : dans la plupart des cas il s'agit de moyens que l'homme possède naturellement, qui sont très grands, mais qu'il néglige d'ordinaire de faire valoir. Il y a plus. Quand Saint-Martin nous dit que le pouvoir de certains noms prononcés par notre bouche est « énorme, » ce n'est pas à notre organe qu'il attribue cette puissance : c'est aux noms prononcés ou proclamés, c'est-à-dire à certains noms invoqués ou, si l'on veut, évoqués.

      Disons mieux, car ce n'est pas encore à ces noms que tient le pouvoir exercé par la prononciation de certains noms : c'est à l'ordre établi dans les deux mondes, aux rapports voulus par la puissance suprême entre le monde spirituel et le monde matériel.

      Ici on nous demandera naturellement ce que nous n'avons cessé de demander à Saint-Martin lui-même, à toutes ses pages les plus mystérieuses, à savoir, quels sont ces noms auxquels est attaché un pouvoir si immense.

      Saint-Martin, en nous les disant, servirait peut-être mieux sa cause de missionnaire que celle de philosophe, mais il tient à celle-ci. Il est, d'ailleurs, le maître de son secret et le seul arbitre de la réserve qu'il garde. Il aime sa manière, il lui est fidèle, et il ne nous dit qu'un seul de ces beaux noms. Ses maîtres, et en général ceux des théurgistes qui ne sont pas philosophes, en ont et en nomment beaucoup. Quant à lui, il n'en énonce qu'un seul, le grand nom, celui qu'on invoque. Il ne daigne prononcer aucun de ceux qu'on évoque.

      Quant au grand nom, il aime à en parler. Toutefois, quand Liebisdorf, son disciple, veut en savoir la prononciation, l'amour, l'habitude du mystère le reprend, et il répond qu'il n'aime pas qu'on mette tant de prix à ce que d'autres peuvent vous apprendre à ce sujet. « La parole s'est toujours communiquée directement à ses interprètes, » dit-il. C'est-à-dire, « si elle veut vous avoir pour interprète elle vous parlera, et vous saurez comment il faut prononcer son nom ; si elle ne veut pas vous parler, qu'avez-vous besoin de savoir ce que vous demandez ? » Mais il n'a pas facilement raison d'un tel correspondant, et il se laisse entraîner à discuter très mystérieusement le grand nom. C'est pour lui celui de JÉHOVAH. Son ami de Berne l'attendait là ; car tel n'est pas son avis, et, fort de l'appui du savant d'Eckartshausen, il lui démontre que le grand nom est Jésus-Christ. Aux textes mosaïques il oppose des textes apostoliques. Et rien de plus curieux, pour ceux qui sont à même de suivre la pure exégèse des textes, que de les voir tous les trois s'égarer à qui mieux mieux, cherchant de très grands secrets, des choses inconnues au vulgaire, au fond d'un simple hébraïsme, très familier à l'Orient, très connu des philologues. Le vrai sens de cet hébraïsme est pourtant à la portée de tout le monde ; et pour peu qu'on ait vu des textes sacrés, chacun sait que ces formules, « le nom de Jéhovah ou le nom de Jésus-Christ, » ne signifient pas autre chose que Jéhovah ou Jésus-Christ. Elles doivent leur origine à un sentiment de culte et de respect qu'expliquent trop bien la sainteté et la majesté des personnes, pour qu'il soit besoin d'en chercher la raison. Ainsi, quand saint Pierre, dans son célèbre discours prononcé à Jérusalem suivi d'un effet si éclatant, dit du Fils de Dieu : « Celuilà est devenu la pierre angulaire (de l'édifice), et ni dans le ciel, ni sur la terre, il n'est pas donné aux hommes d'autre nom pour être sauvé, » il est évident, pour ceux qui savent les langues, que le nom est mis ici pour la personne. Et cela est évident aussi pour ceux qui ne les savent pas ; car, en ce sens seulement, la doctrine de saint Pierre est la doctrine évangélique. Il en est de même des textes mosaïques et des textes prophétiques. Mais de cet enseignement simple et commun de tous les fidèles, les trois mystiques ne sauraient se contenter ; et à l'imitation de plusieurs de leurs prédécesseurs, ils trouvent là des choses si merveilleuses qu'ils sont tout ravis de découvertes que la science exacte n'y constate malheureusement pas du tout. Pour mon compte, si je ne consultais que mon goût ou celui du lecteur ordinaire, je m'en tiendrais là ; mais, puisqu'il s'agit de mysticisme d'une part, et de critique ou d'une science pure d'autre part, peut-être quelques personnes me sauront-elles gré d'être un peu plus complet. Achevons donc ce débat.

      Tout le monde comprend bien qu'il ne s'agit pas en tout cela de théologie. Ce qu'il y a d'extraordinaire dans la personne de Jésus-Christ n'est pas même en question. C'est de son nom qu'il s'agit, ce n'est pas même réellement de son nom, mais seulement de la prononciation de ce nom, d'un mode de prononciation qui se serait perdu dans le monde et qu'il importerait de retrouver. Or la science des anges eux-mêmes n'aurait point, ce semble, le moyen, soit de constater la perte, soit de la réparer, c'est-à-dire de satisfaire les trois amis sur tout ce qu'ils regrettent et cherchent. Aussi n'aboutissent-ils pas et ne parviennent-ils pas à s'entendre, le vrai seul ne leur suffisant point. Ce qui est, toutefois, admirable, c'est la finale harmonie de leurs pieuses tendances et de leurs nobles affections. Eckartshausen trouve très beau ce que Saint-Martin a dit sur ce mystère dans son Tableau naturel. Il le corrige (t. II, p. 98, 143), car sa découverte est précisément que le grand nom n'est pas le mot J H V H (Jéhovah) ou le tétragrammaton, que c'est au contraire celui de Jésus-Christ ; mais il l'admire. Liebisdorf, qui ne l'admire pas moins, le redresse à son tour au nom de la découverte de son ami de Munich. Saint-Martin, qui avait assez vivement soutenu le tétragrammaton et dit des choses si ingénieuses dans le sens de sa première hypothèse, se résigne avec une bonne grâce inimitable. Il ne dispute pas, mais il s'enveloppe dans sa science et se drape dans son pallium de théosophe avec toute la dignité d'un stoïcien. « Quand on considère, dit-il, avec quelle sagesse ce grand nom se module lui-même dans ses diverses opérations, on doit sentir combien nous serions imprudents de ne pas nous livrer aveuglément à son administration. »

      On le voit, cela ne s'adresse qu'aux initiés, et si le mystique se rend sur la simple question de philologie, il reste définitivement lui-même dans l'interprétation de la nature et la puissance des noms prononcés. Seulement il le fait avec réserve et avec l'humilité d'un disciple, il met son opinion sous le pavillon de son maître Bœhme.

      Liebisdorf s'empare de ce même moyen, et édifie une théorie complète, mais singulièrement hasardée. » (Lettre du 29 juillet 1795.)

      « Il me paroît que la doctrine de notre ami B... est que chaque mot prononcé devient substantiel, agit comme substance et cesse d'être seulement l'expression de notre pensée. »

      Il n'est rien de plus leste que cette doctrine, si ce n'est le procédé qui l'a fournie. Si elle a une ombre d'apparence, elle n'a pas une ombre de solidité. On voit aisément tout ce qu'il y a de faux. En effet, comment peut-on dire que chaque mot prononcé devient substantiel ? Est-ce à dire qu'il en résulte une substance ? L'émission de nos idées traduites en mouvements qui frappent l'air y enfante des vibrations, les vibrations produisent des sons, les sons des idées, les idées des sentiments, les sentiments des volitions, les volitions des œuvres, et les œuvres sont les unes des créations, les autres des transformations. Il y a là, sans doute, toute une série de choses, les unes matérielles, les autres morales ; les unes, les œuvres matérielles, de véritables substances ; les autres, les œuvres morales, aussi puissantes ou plus puissantes encore que des substances physiques. Et toutes sont nées de nos idées ou de nos paroles prononcées. Cela est vrai ; mais ce ne sont pas par les mots prononcés par nous que ces substances sont devenues ce qu'elles sont ; car si tous les mots prononcés dans l'univers y devenaient substantiels et y agissaient comme des substances, de quelles substances le monde serait plein ! Et de quelles œuvres ces substances seraient les causes !

      Aussi Saint-Martin, ici encore, et quoiqu'il soit comme le principal promoteur de cette singulière théorie, se hâte-t-il de se prononcer nettement, autant que le permet sa politesse, contre toute espèce de crédulité exagérée à l'endroit des merveilles opérées par tel mode ou tel autre de prononcer certains noms, et en particulier le grand nom.

      Qu'on comprenne bien la portée du débat. Il n'est pas purement spéculatif, il est, au contraire, essentiellement pratique. En effet, il s'agit de deux formes d'une pratique très mystérieuse, de l'évocation et de l'invocation, dont la première demande une apparition en personne, la seconde une assistance extraordinaire.

      Saint-Martin, en apparence, combattait l'évocation, accompagnée de certaines cérémonies.

      A-t-il proscrit toute invocation comme toute évocation ?

      En apparence et dans sa pensée externe, oui, à cause des abus qu'il redoutait ; mais dans sa pensée intime il a pu régner ou flotter autre chose.

      A-t-il même évité, dans sa pensée intime, toute exagération quant à la transformation de l'organisme par les grâces attachées à la vie mystique ? Il serait aussi téméraire de vouloir trancher cette question d'après ses écrits que d'après les traditions ésotériques de son école. « Il était très réservé, très secret en tout, dit Salzmann. » Il l'est dans sa parole écrite, dans ses volumes imprimés, dans sa correspondance inédite. Des disciples aussi enthousiastes que lui et son ami ont pu espérer, sinon enseigner, à l'imitation de Bœhme et de Gichtel, des influences puissantes de la part du monde spirituel même sur le corps, des modifications considérables dans les facultés physiques. Ils ont dû, pour être conséquents avec eux-mêmes, attribuer à l'union de l'âme avec la céleste Sophie, et à la présence constante en nous du Verbe divin dont elle est comme le corps spirituel, des effets correspondants à cette union sur la personne tout entière de l'homme. On doit se refuser, toutefois, à toute induction de ce genre, si autorisée qu'elle paraisse, en face des déclarations si précises qu'on trouve dans les lettres de Saint-Martin et de Liebisdorf. Pour le premier, cela est tout simple, sa nature est essentiellement spiritualiste ; pour le second, le fait est plus remarquable. Avec son penchant à tout matérialiser, avec son désir de voir et avec ses aspirations à la jouissance du sensible visible, Liebisdorf était un adepte difficile à convertir au spiritualisme véritable. et pourtant il lui a bien fallu se rendre. Il ne se rendit qu'en désespoir de cause, et après avoir défendu son point de vue pied à pied. Mais il se rendit si bien, qu'à l'instar de son maître il finit par faire peu de cas, lui aussi, des choses extérieures, des communications reçues d'autrui, des traditions transmises, de tout ce qui a tant de prix aux yeux du vulgaire.

      Dans leur doctrine dernière, enfin devenue commune à tous deux, c'est Dieu qui produit en nous toutes les véritables manifestations. – « Rien ne peut nous être transmis véritablement par aucun moyen humain, si l'Esprit, la Parole (le Logos) et le Père ne se créent en nous. Voilà une vérité fondamentale. »

      Tel est leur Credo suprême formulé dans une des plus belles lettres de Saint-Martin. Mais, adepte et maître, avant d'en venir à ce degré, ils en ont franchi bien d'autres ; et si jamais cet intérieur s'était dévoilé tout entier au regard d'un biographe, il y aurait vu, sans nul doute, de grandes leçons.

© 2000-2024  LB
Tous droits réservés - Reproduction intégrale ou partielle interdite