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Bhagavad-Gîtâ - Le Chant du Seigneur

(Traduction du sanskrit au français par Emile Sénart)
Emile Sénart
© France-Spiritualités™






INTRODUCTION (1/3)

La BHAGAVADGÎTÂ est un poème illustre. Il en est peu, dans la littérature universelle, qui aient provoqué de plus vifs enthousiasmes. Des œuvres du génie hindou, elle fut, en 1785, grâce à la traduction de Wilkins, révélée la première à l'Occident. Cette date marque le moment où commença de se déchirer le voile qui, depuis tant de siècles, dérobait à l'Europe le passé de l'Inde. L'heure était propice : le courant romantique porta vite et haut la renommée de ces vers. La recommandation de Schlegel, de G. de Humboldt, de Hegel, acheva d'exalter les premières curiosités ; elles s'avivaient du préjugé qui, à cette époque, attribuait à la civilisation hindoue une antiquité prodigieuse.

      L'écho de cette renommée ne s'est pas éteint. La Gîtâ avait de quoi se défendre, même devant des juges moins prévenus. Elle était destinée à en rencontrer de plus favorables encore : les cénacles théosophiques et ésotériques se réclament volontiers de l'Inde. Je m'arrête au seuil du sanctuaire. Ce n'est pas un livre d'édification, même philosophique, que nous apportons ici. Pour être plus profane, notre zèle n'en est pas moins empressé.

      Aujourd'hui encore, ces vers gardent une belle part de leur vertu sur le peuple dont ils résument, non sans force ni sans éclat, plusieurs des idées maîtresses ; aujourd'hui encore, dans un pays naturellement enclin à la piété, ils agissent en consolation et en lumière sur beaucoup d'esprits ; comment ne pas les aborder avec une déférence sincère? Plusieurs pourront ressentir ce qu'ont, à nos yeux, de fantastique, d'étrange, de choquant parfois, certaines conceptions qu'ils évoquent ; personne ne demeurera insensible à leur haute inspiration.

      Les visions et les allures partout analogues du mysticisme, dont le souffle grisant frémit dans ces stances, rapprochent les temps et les lieux. Quel qu'en soit le charme subtil, une œuvre où, depuis des siècles, l'Inde se plaît à se reconnaître, dont elle aime à se glorifier, nous attire avant tout par ce que, dans le fond et dans la forme, elle révèle des notions, des procédés et des tendances de l'esprit hindou.

      On n'entre pas de plain-pied dans un monde si éloigné de nos façons de penser que trop souvent le traducteur est réduit à garder, sous leur forme indigène, des termes pour lesquels nous manquent des équivalents, même approximatifs. Ce n'est pas ici et dans les limites où il convient de m'enfermer, que se peuvent aborder tous les problèmes qui se posent, ni approfondir des discussions singulièrement délicates. Des indications rapides ne peuvent d'ailleurs suppléer que bien imparfaitement à ces impressions directes qu'éveille et que contrôle, seule, une familiarité prolongée avec les manifestations diverses d'une race dans l'histoire et dans la vie. Au moins, voudrais-je, en les invitant à pénétrer sur un terrain assez tourmenté, offrir aux lecteurs patients quelques fils conducteurs.


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      Et, tout d'abord, qu'est-ce que la Bhagavadgîtâ ?

      Elle se présente comme un fragment du Mahâbhârata.

      De l'immense épopée, le centre est le récit de la lutte qui met aux prises pour le pouvoir suprême deux branches d'une même famille : d'une part les cinq fils de Pându (dont Arjuna) ; de l'autre, leur oncle Dhritarâshtra avec Duryodhana et ses quatrevingt-dix-neuf frères. Mais débordant de toutes parts le cadre héroïque, elle a pris figure d'encyclopédie. Elle ne s'est pas contentée de s'enrichir de tout un trésor de légendes pieuses ou guerrières, rattachées à la donnée principale par des liens souvent très ténus ; elle s'est ouverte à des développements religieux, didactiques, si vastes, qu'ils ont donné prétexte à la considérer comme étant, d'origine et de plan prémédité, une sorte de Corpus de la religion, de la morale et du droit. La Bhagavadgîtâ ou « Chant du Seigneur » – plus complètement la « Bhagavadgîtâ upanishad », « la doctrine exposée par le Seigneur » – est un de ces épisodes.

      Déjà les deux armées sont rangées en ordre de bataille ; Arjuna veut considérer les chefs contre lesquels il va avoir à engager la lutte ; il se fait mener devant les lignes. Le conducteur de son char de guerre est Krishna, son parent, de la lignée de Yadu. Le dialogue qui se déroule à ce moment entre les deux héros forme le cadre du poème. Le roi Dhritarâshtra est aveugle ; son cocher, Sañjaya, a reçu le privilège de se transporter instantanément sur tous les points du champ de bataille, de ne rien perdre de ce qui s'y passe. C'est lui qui rapporte l'incident au vieux souverain enfermé dans sa nuit.

      Krishna entre en scène comme compagnon d'Arjuna ; mais aussitôt il se manifeste en maître religieux ; il se transfigure en entité divine ; le moment d'après, il s'affirme le dieu unique, identique à l'Ame universelle. C'est bien ainsi, quelle que soit, au vrai, son origine, historique ou mythologique, quelles qu'aient été les étapes de cet avènement, que Krishna-Vâsudeva nous apparaît, dans la plus grande partie du Mahâbhârata, s'épanouissant – soit directement, soit par identification avec Nârâyana-Vishnu – en divinité suprême. A une certaine époque, ses fidèles constituèrent une religion à eux ; l'épithète de Bhagavat spécialement attribuée à leur dieu leur valut le nom de Bhâgavatas, « adorateurs de Bhagavat ». La Bhagavadgîtâ représente le texte fondamental de la secte.

      Tel qu'il nous est parvenu avec ses cent mille strophes et ses disparates de toutes sortes, le Mahâbhârata ne peut passer l'œuvre d'un homme, ni même d'une génération. On a, pour en expliquer la composition, proposé plus d'un système. Il est clair, tout au moins, que c'est de la classe savante que le thème, d'essence héroïque, a reçu sa forme définitive. Les éléments multiples qu'il paraît avoir absorbés ont pu s'y introduire à des époques diverses. Toute chronologie est, dans l'Inde, fâcheusement flottante, surtout pour les périodes antérieures aux premiers synchronismes que fournissent, à la fin du quatrième siècle avant Jésus-Christ les témoignages helléniques. Combien l'incertitude coutumière ne s'aggrave-t-elle pas en face d'un poème immense, impersonnel, qui a dû s'accroître par stratifications successives ? On admet que le texte que nous possédons ne s'est plus modifié sensiblement depuis les environs de l'an 300 de notre ère. Qu'est-ce à dire si les parties les plus anciennes en peuvent être, en substance, antérieures de bien des siècles ?

      Il ne reste qu'à considérer notre épisode en lui-même. Les questions se pressent. Quelle est sa date ? Quelle place tient-il dans l'évolution religieuse ?


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      La Bhagavadgîtâ n'est pas l'exposé méthodique d'une doctrine organiquement ordonnée. Elle se déroule en une trame très lâche. Assurément, on y reconnaît à plusieurs reprises le souci de se relier aux données de la scène où elle est assez artificiellement enchâssée ; mais, en somme, les idées y vont et reviennent sans enchaînement exact ; les répétitions y foisonnent et certains développements s'y donnent carrière sans proportion avec l'importance doctrinale des sujets qu'ils touchent. Des affirmations y voisinent qui se heurtent ou se contredisent.

      On s'est refusé à croire que des disparates si évidentes pussent remonter à une composition unique On a supposé que, tel qu'il nous est parvenu, le poème résultait d'une double élaboration : un texte primitif aurait, ultérieurement, de mains dirigées par une philosophie rivale, subi des altérations, surtout des additions essentielles.

      Dans le cadre de l'orthodoxie brâhmanique, deux systèmes spéculatifs principaux s'affrontent : le Vedânta moniste qui proclame l'unité de tout dans l'âtre absolu (brahman, âtman), le Sâmkhya, qui s'inspire d'un dualisme irréductible en séparant complètement l'esprit et le monde sensible (purusha et prakriti). C'est, chose singulière, tantôt l'un, tantôt l'autre, que l'on a tour à tour présenté comme ayant présidé soit à la rédaction, soit aux retouches.

      On s'est appliqué à discerner les morceaux de provenances différentes ; tentatives fragiles autant qu'arbitraires. Bien des incohérences échappent ou résistent. Un remaniement intentionnel, imposé par des convictions intransigeantes, aurait dû, semble-t-il, procéder par élimination des doctrines adverses : ici les philosophèmes contradictoires se juxtaposent et s'associent, le plus souvent sans que se manifeste aucun effort pour en atténuer ou en concilier les antinomies.

      Il faut certainement renvoyer dos à dos les deux thèses.

      On a, plus d'une fois, abusé de cet expédient qui consiste à admettre de vastes interpolations. Il est trop commode pour n'être pas d'abord un peu suspect. Il se heurte ici à une objection décisive.

      Il n'est pas douteux que la Bhagavadgîtâ rapproche des théories, des termes, des classifications qui s'opposent dans les formules définitives des deux écoles philosophiques. Mais, sans parler de livres comme les « Lois de Manu », presque tous les morceaux didactiques du Mahâbhârata sont dans le même cas (1).

      Et que dire de toute une série d'upanishads, Kâthaka, Çvetâsçvatara, Maitrâyana, Mundaka, où le mélange est cependant trop intime pour se laisser disjoindre en courants autonomes ? Un si étendu, si lié, ne s'explique pas par des accidents fortuits. Nous sommes en présence d'un état d'esprit qui a eu de la consistance et de la durée. La Bhagavadgîtâ n'en est qu'une manifestation entre beaucoup d'autres, à mon avis la plus instructive. Comment le faut-il entendre ? Et comment s'est-il produit ?

      Prenant, en quelque sorte, le contrepied des vues que j'écartais tout à l'heure, un critique a, dans cette condition des croyances, cru reconnaître un moment normal de l'évolution des idées : ce qui, pour d'autres, est le mélange paradoxal de systèmes contraires lui est apparu comme un ensemble logiquement harmonieux. De ce tronc unique, les doctrines rivales n'auraient divergé que par la suite en branches indépendantes, hostiles. Au service de cette pensée il a mis un effort persévérant. Très abondants, ses commentaires n'ont pas paru très persuasifs. Ce n'est pas le lieu d'en renouveler le procès par le menu. A coup sûr, la thèse a recueilli peu de suffrages. Même si ses interprétations du détail étaient plus convaincantes, elles supposeraient chez les Hindous de cette époque un souci de construction, une capacité d'organisation systématique qu'il n'est pas raisonnable d'attendre. Ils étaient mal préparés à dévider, suivant des lignes logiques, l'écheveau compliqué d'une théorie maîtresse.

      L'appareil didactique dans lequel les Hindous ont enfermé intrépidement les enseignements mêmes qui semblent y répugner le plus, ne doit pas faire illusion. Leurs vues spéculatives ne se fondent guère sur des prémisses nettes, sur des enchaînements rigides, satisfaisants pour notre esprit. Beaucoup plus que par déductions serrées, leur pensée procède par intuitions et par classifications partielles. Naturellement enclin à unifier, à réduire les oppositions, leur mysticisme subit volontiers le prestige des combinaisons d'images et de mots.

      Ce qui est vrai pour toutes les époques l'est particulièrement pour les temps anciens, avant que, mûrie par l'expérience et obéissant à l'évolution naturelle, leur réflexion fût devenue plus exigeante et s'ordonnât dans les formes scolastiques.

      Là où M. Dahlmann découvre un effort puissamment concentré, la Bhagavadgitâ, dans ses incohérences, offre l'image évidente d'une pensée inconsistante, dispersée. C'est, je pense, de la nature, des conditions du mouvement religieux dont relèvent ces spéculations, que se dégage leur vrai caractère. Ce mouvement correspond à ce que j'appellerais la période épique, l'âge où, au déclin des temps védiques, se sont formés et combinés les courants qui ont abouti au type classique du brâhmanisme.




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