La voie de l'occultiste - Tome 2

FRAGMENT I : LA VOIX DU SILENCE
Chapitre V : La voix et ses avertissements
      Alors l'âme entendra, et se souviendra. Alors à l'oreille intérieure parlera

LA VOIX DU SILENCE
et ce qu'elle dira, le voici :

      Si ton âme sourit en se baignant dans le soleil de ta vie ; si ton âme chante dans sa chrysalide de chair et de matière ; si ton âme pleure en son château d'illusion ; si ton âme se débat pour briser le fil d'argent qui l'attache au Maître, sache-le, Disciple, c'est de la terre qu'est ton âme.


      Charles Webster Leadbeater : Les ouvrages occultes mentionnent souvent la voix du silence et nous constatons que ce qui en est dit dans l'un ne concorde pas avec ce que nous lisons dans les autres. Dans les premiers temps de la Société, nous nous demandions ce que pouvait exactement signifier cette expression et nous cherchions à lui trouver un sens invariable. Il nous fallut des études prolongées pour découvrir que c'est là un terme général. Pour un homme quelconque, la voix du silence procède de la région de lui-même que ne peut atteindre encore sa conscience et naturellement cette voix se modifie au cours de l'évolution. Pour les hommes qui sont actuellement associés à la personnalité, la voix du silence est celle de l'ego, mais lorsque la personnalité, complètement domnée, a été si bien unie à l'ego qu'elle peut lui servir d'instrument parfait, c'est la voix de l'atma – le triple esprit sur le plan nirvanique. Quand celui-ci aura été atteint, il restera encore une voix du silence – celle de la Monade, sur le plan au-dessus. Quand l'homme, après s'être identifié à l'ego et puis à la Monade, atteindra l'Adeptat, il entendra encore une voix du silence descendre vers lui, mais alors ce sera peut-être celle d'un des Ministres de la Divinité, d'un des Logoï Planétaires, comme on Les appelle. Pour Celui-ci, ce sera la voix du Logos Solaire Lui-même et, si pour ce dernier il y a une voix du silence, elle doit être celle d'un Logos plus exalté. Qui pourrait l'assurer ?

      Le « Soleil de ta vie » signifie, dans notre existence personnelle, les périodes où la fortune nous sourit, où tout paraît lumineux et beau. L'ego qui savoure cette joie et la prend pour la véritable félicité du Moi supérieur ne possède pas encore le vairagya supérieur qui annihile les sons du dehors. Comme notre Présidente l'a expliqué dans La Sagesse antique, l'homme arrivé à sentir que rien ici-bas n'est capable de le satisfaire, pas même les choses qui donnent le plus de joie aux mortels ordinaires, peut, grâce à un puissant mais tranquille effort de sa volonté, s'élever assez pour s'unir à la conscience supérieure et se trouver libéré du corps ; mais pour cela, il faut avoir observé la condition première et voir dans cette union l'unique moyen de satisfaction.

      Les trois corps, physique, astral et mental, qui avec leurs habitudes constituent la personnalité, sont en vérité la chrysalide dans laquelle se forme graduellement un papillon. Dans notre état présent, celui de la chenille, l'âme doit être revêtue d'un corps et se trouver dans le monde mais ne doit pas leur appartenir ; elle doit non pas regarder celle vie-là comme la sienne, mais comprendre qu'elle-même est indépendante de ses véhicules. Ici encore évitons avec soin les méprises. Sans doute il est bon et même nécessaire que dans sa route ascendante l'âme se réjouisse, qu'elle sourie, qu'elle chante dans sa chrysalide ; cette joie n'a pas d'inconvénients ; que dis-je – elle présente beaucoup d'avantages. Ce que l'âme ne doit pas faire, c'est chanter à cause de la chrysalide ou à cause de ce qui intéresse cette enveloppe extérieure. L'âme commettrait une faute des plus graves, si elle pleurait « en son château d'illusion », car c'est toujours une faute que de céder à la dépression et à la tristesse. C'est très vrai, mais il ne s'agit pas de cela ici. Aryasanga cherche à nous dire, dans son gracieux et poétique langage, que la chrysalide ou le château ou toute forme extérieure, ne doivent présenter pour l'âme absolument aucun sujet de joie ni d'affliction ; elle doit être indifférente à ces formes ; ce qui leur arrive ne doit la toucher en rien. N'est-elle pas encore indifférente, c'est qu'elle appartient encore à la terre et ainsi n'est pas encore prête à goûter la liberté parfaite.

      Partout autour de nous se succèdent d'éternels changements, mais l'âme doit poursuivre sa marche irrésistible, sans se laisser effrayer par eux. Rappelez vous les sonnets de Slaakespeare :

LXIV

Lorsque je vois la main du Temps inexorable
Ensevelir les ans sous leurs riches lambris,
Les hautes tours couvrir le sol de leurs débris,
Et la mort commander au bronze impérissable ;

Quand je vois sur les flancs du rivage amoindri
L'Océan empiéter toujours, insatiable,
Et la lerre envahir sa masse formidable,
Royaumes tour à tour accrus et appauvris ;

Quand je vois s'opérer tant de métamorphoses
Et même s'abolir le principe des choses,
Je songe que le Temps, assassin de l'Amour,

Me prendra mon ami dans sa rage insensée.
Et n'est-ce pas déjà la mort que la pensée
Qui fait pleurer d'avoir ce qu'on peut perdre un jour ?


LXV

Quand la terre, et la mer, et l'airain, et la pierre,
Finissent par céder au pouvoir de la Mort,
La Beauté saurait-elle éviter ce dur sort,
Elle, la pauvre fleur aussi frêle que fière ?

Oh ! quand la main du Temps fait tomber en poussière
Et la porte de fer, et l'imprenable fort,
L'Eté trouvera-t-il en son souffle un support
Pour résister au choc de sa rage meurtrière ?

Où cacher ce joyau merveilleux et divin,
Pour que le Temps n'en puisse enrichir son écrin ?
Quel bras pourra donc mettre à sa marche un obstacle

Et garder la Beauté contre ses noirs méfaits ?
Hélas ! Tout sera vain, si ce n'est ce miracle
Qu'en mes vers mon amour resplendisse à jamais (9).

      Mais, au fond, le temps est l'ami de l'aspirant, car les choses les plus nobles, les plus hautes, les plus profondes, voilà ce qui échappe le mieux à ses ravages. Cette vérité devient pour l'occultiste une question d'expérience et de certitude ; aussi les changements survenus au dehors finissent-ils par ne plus lui causer aucun trouble.

      C'est un fil d'argent – emblème de pureté – qui relie l'âme au Moi supérieur. Toutes les fois que l'âme pactise avec l'impureté du corps, des émotions ou du mental, elle se débat pour briser ce fil d'argent ; elle est tentée d'ignorer la voix subtile.

      Mme Blavatsky ajoute les notes suivantes :

      Le « Grand Maître » est le terme employé par les Lanous ou Tchélas pour indiquer notre « Moi supérieur ». C'est l'équivalent d'Avalokiteshvara, et le même que l'Adi-Bouddha des occultistes bouddhistes, l'Atman (le Moi supérieur) des Brahmines, et le Christos des anciens Gnostiques.
      « Ame » est employé ici pour Ego humain ou Manas, ce qui dans notre division septénaire occulte est appelé « âme humaine » pour la distinguer des âmes spirituelle et animale.

      Mme Blavatsky prend ici le mot Maître dans un sens peu habituel, celui, dit-elle, qui est employé par les chélas ou élèves. Plus tard, dans la littérature théosophique, ce titre a été réservé à un nombre limité de membres de la Grande Confrérie Blanche qui acceptent des élèves, pris parmi les novices qui vivent encore dans le monde. Les Maîtres sont peu nombreux. Il semble que sur chaque rayon un seul Adepte soit chargé de ce rôle et que toutes les personnes suivant Son propre rayon d'évolution, passent par Ses mains. Au-dessous du rang d'Adepte, nul n'est autorisé à assumer la pleine responsabilité de s'attacher un élève, bien que les personnes acceptées comme telles depuis de longues années, reçoivent souvent des missions et le privilège d'aider et de conseiller de jeunes aspirants qui donnent des espérances. Ces élèves plus anciens sont progressivement instruits en vue de leur futur travail, quand à leur tour ils deviendront Adeptes ; ils apprennent à se charger de la routine journalière et à en dispenser leurs Maîtres, ceux-ci restant ainsi libres de remplir les tâches supérieures que nul ne peut assumer à leur place. Le choix préliminaire des futurs chélas est maintenant laissé, en général, à ces disciples plus anciens, et les candidats leur sont rattachés provisoirement plutôt que d'une façon directe, aux grands Adeptes. Mais l'union des élèves et du Maître est si merveilleuse qu'il y a presque ici « une distinction, mais point de différence ».

      Les termes employés dans ses notes par Mme Blavatsky seront mieux compris si nous étudions un peu les différentes trinités dans l'univers et dans l'homme. L'expérience individuelle nous prouve qu'il existe une dualité – l'intelligence qui perçoit et l'objet perçu, celui qui voit et les choses vues, le sujet et l'objet. C'est la vieille façon de distinguer dans le monde expérimental deux parties : l'esprit et la Matière, en donnant à ces mots un sens général ou commun. L'esprit ou conscience et la matière forment une paire d'opposés : l'esprit est un principe actif, la matière un principe passif ; l'esprit a un centre mais point de circonférence ; la matière a une circonférence, mais point de centre ; l'esprit se meut de lui-même, la matière est mue de l'extérieur. Ces deux principes représentent aussi une division de la réalité – le divin et le matériel ; ce qui est libre et ce qui est lié ; ce qui brille de sa lumière propre et ce qui présente seulement une lumière réfléchie.

      Une étude plus attentive montre que ces deux principes sont, pour ainsi dire en scène devant nous et qu'ils sont, non pas les principes n° 1 et n° 2, mais bien n° 2 et n° 3, car ils ont maintenant un témoin, le n° 1. Le n° 2 est le Dieu qui est vu, mais le n° 1 est le Dieu ou Moi véritable, cause de toutes les relations entre le n° 2 et le n° 3.

      Dans la terminologie chrétienne, Christ est le Dieu qui est vu. « Personne n'a jamais vu Dieu (10) ». Pourtant le Christ a dit : « Mon Père et moi nous sommes un (11) ».

      Ceci nous amène au terme Avalokiteshvara : il réunit les mots avalokita (vu) et Ishvara (Dieu, le Souverain) et signifie donc le Moi Supérieur dans la dualité esprit-matière régnant dans l'Univers. « Car il y en a trois qui rendent témoignage », dit saint Jean, – le Père, le Verbe et le Saint Esprit (12). Le Verbe, le Logos, Avalokiteshvara, est le Second ; c'est le Christos, le Dieu qui est vu ; c'est l'esprit universel ou pourousha, par opposition à la matière ou prakriti. L'homme est une conscience qui contemple la matière ; et le Dieu dont nous venons de parler est l'homme glorifié ou universel, le sujet suprême. Analysez-vous vous-mêmes et vous en trouverez le reflet – le Dieu intérieur, qui réside en vous. Ce Dieu qui est vu n'est pourtant que le témoin du Dieu véritable et, dans l'homme, le témoin du Moi, du Moi qui réunit à la fois le sujet et l'objet.

      Ce « Moi » n'est pas un sujet nouveau, témoin d'un sujet et d'un objet anciens, maintenant réunis et constituant un objet nouveau et complexe. C'est le « Moi » – et l'on ne peut rien dire de plus. Tout homme qui pense peut regarder son propre corps et de plus, dans certains cas, ses corps astral et mental et les appeler « cela » ; en d'autres termes, il peut les considérer comme un objet. Il peut aussi concevoir la conscience (ou sujet) chez son prochain et conclure qu'elle est de même nature que la conscience (comprenant volonté, sentiment et pensée) dont il constate en lui-même la présence. Mais sur un point, maintenant, son erreur est grande : car il donne deux noms différents à un seul et même principe, qu'il appelle « Vous » quand il le voit en son prochain, et « Moi » quand il le contemple en lui-même ! Qu'il considère en lui-même la conscience ou sujet (intégralement) comme il le fait chez les autres hommes où il les appelle « vous » ; qu'il la considère simplement comme faisant partie du vaste océan des « vous » qui constituent le Logos comme les gouttes d'eau forment l'océan ; – alors il pourra s'élever au-dessus de la conscience et atteindre le « Moi » véritable, le Soi ou Dieu invisible (13). La conscience, le « vous » fait partie d'Avalokiteshvara, le Dieu visible, le Christ, la lumière qui éclaire tout homme qui vient au monde – comme aussi les corps font partie de l'océan de matière cosmique ; cependant, ni la conscience, ni les corps ne constituent le Soi. Nul – pas même le Fils – ne vit jamais le Dieu Suprême.

      Cette trinité a été considérée de façons diverses.

      Voici comment le Swami T. Subba Rao définit Avalokiteshvara : « Parabrahman, à lui seul, ne peut être perçu tel qu'il est aux regards du Logos ; il est comme couvert d'un voile, et ce voile c'est l'immense étendue de la matière cosmique. » Et plus loin : « Parabrahman, après son apparition, d'une part comme Ego, d'autre part comme Moulaprakriti, agit comme l'unique énergie, par l'intermédiaire du Logos. » Toutes ces descriptions présentent un extrême danger ; à lui seul, le mot « cela » peut tout gâter. C'est en soi-même qu'il faut chercher la délivrance et la vérité – c'est l'homme seul, dans son être, qui peut pénétrer ce mystère, si simple en réalité mais auquel on ferme les yeux. Il faudrait absolument. s'abstenir, même d'appliquer à Parabrahman le terme « Dieu » – car penser à Dieu c'est penser au Dieu visible, c'est-a-dire Avalokiteshvara, et ce Dieu est, en somme un « vous », ou plutôt l'ensemble des « vous ».

      Le concept d'un sujet, d'un « vous », comporte une limitation dans le temps. Certains anciens soutenaient que rien ne pouvait en réalité se mouvoir « car l'objet ne peut se mouvoir dans l'espace qu'il occupe ni, assurément, dans l'espace où il n'est pas ». Mais dans le temps, les sujets peuvent se mouvoir et les objets peuvent se mouvoir dans l'espace, parce que tous se meuvent en Parabrahman. A proprement parler, le temps et l'espace sont, l'un et l'autre, subordonnés au mouvement (14).

      « Et ces trois sont un » (15). Moulaprakriti, racine de la manifestation, matière fondamentale, existence extérieure ne diffère pas de Parabrahman ; c'est lui-même, tel que notre conscience limitée nous permet de le voir. Parabrahman est au delà de cette limitation dans le temps, aussi nous paraît-il immobile ; d'où également l'apparence d'espace, caractéristique de Moulaprakriti ; c'est en réalité un espace où est contenu tout ce qui existe ou existera jamais dans les trois divisions du temps – le passé, le présent et l'avenir. Enfin la conscience universelle (le Grand Homme), nommé aussi Daiviprakriti (la manifestation divine), par opposition à Moulaprakriti (la manifestation matérielle) est Avalokiteshvara, l'Ishvara ou Souverain visible, par opposition à Parabrahman, la première Personne de la Trinité, qu'Ishvara lui-même ne peut contempler directement.

      Or, dans la triade supérieure présentée par la conscience dans l'homme, nous avons un reflet de cette grande Trinité ; aussi Mme Blavatsky dit-elle que le Moi Supérieur – et elle entend par ce mot bouddhi ou l'amour intuitif – est l'équivalent d'Avalokiteshvara. Toute confusion intellectuelle entre la réalité universelle d'une part et, d'autre part, atma, bouddhi et manas – les trois modes de la Conscience humaine – constituerait une grave erreur ; néanmoins, il existe une analogie. La grande Trinité se réfléchit dans l'homme de diverses manières ; ces trois aspects de sa conscience sont une de ces manières. De même, atma, bouddhi et manas sont, dans leur sphère réduite, le reflet des caractéristiques de la Trinité universelle. Atma est la conscience du Moi et aussi la volonté qui permet de se diriger. A l'autre pôle, manas est la conscience du monde ; son énergie mentale est l'auteur de tout travail humain, même du travail manuel. Mais, entre les deux, bouddhi est l'essence même de la Conscience, de la subjectivité. Ainsi, la grande Trinité se reproduit dans la Conscience de l'ego.

      Au delà de ce terme moyen, au caractère triple, se place Ia Monade dans l'homme ; elle représente en lui Parabrahman, l'état de son véritable et absolu nirvana, supérieur à la Conscience. L'atma est son état de nirvana faux et relatif, celui du plan nirvanique, sa dernière illusion, qui persiste entre la Quatrième et la Cinquième Initiation. Comme la Monade se trouve au-dessus de la Trinité de conscience, ainsi les corps personnels sont extérieurs ou inférieurs à elle ; nous ne connaissons en manas que leur reflet. Dans la première moitié du Sentier (de la Première à la Quatrième Initiation), l'homme s'applique à se dégager de ces limitations personnelles, de l'illusion du « cela » ; dans la seconde moitié, il se délivre de l'illusion du « vous ».

     Il nous reste à considérer quelques autres points dans les notes de Mme Blavatsky. Ce qu'elle dit d'Adi-Bouddha et d'Atma appelle quelques observations ; par contre, tout ce qui précède rendra très clair ce qu'elle dit du Christos des Gnostiques. « L'Atma des Brahmanes » est plutôt ce que, suivant l'opinion bouddhiste, les Brahmanes entendaient par ce terme (et peut-être ce que pensaient effectivement les Brahmanes auxquels échappait l'esprit véritable de leur philosophie) ; l'atma dans l'homme, c'est l'âme spirituelle qui, déclara le Bouddha, n'est pas absolument permanente. Oui, le Christ même (le Moi supérieur dans l'homme) a une fin ; malgré sa radieuse beauté, et bien qu'il soit tout à fait invisible pour l'homme ordinaire, il doit finalement sacrifier sa vie pour s'unir au Père. C'est le « vous » qui, dans les hommes spirituels, veut se faire passer pour le « Moi ». De même, à une période bien plus reculée de l'évolution, l'absurde personnalité, le « cela » prétendait être le « Moi ». Mais, en disant que la croyance des Brahmanes concernant Atma est fausse, le Bouddhiste orthodoxe n'a pas saisi toute la hauteur de leur pensée, en particulier l'enseignement de Shri Shankaracharya, dont en réalité la doctrine anatma s'accordait avec celle du Bouddha, parce que, par atma, il entendait la Monade, l'indescriptible aspect parabrahmique de l'homme. Voyant que l'on appelait « vous » l'Ame (le Soi), le Bouddha essaya de combattre cette erreur en déclarant périssable ce que l'on nommait « Moi ».

      Dans la note, Mme Blavatsky dit qu'Avalokiteshvara est le même qu'Adi-Bouddha. Elle revient plus longuement sur ce point dans La Doctrine secrète :

      Dans le Bouddhisme ésotérique, et même exotérique, du nord, Adi-Bouddha... l'Un, l'Inconnu, sans commencement ni fin, identique à Parabrahman, émet de ses ténèbres un Rayon de lumière. Ce rayon, c'est le Logos, le Premier, ou Vajradhara, le Suprême Bouddha, aussi appelé Dorjechang. Comme Seigneur de tous les Mystères, il ne peut se manifester, mais envoie dans le monde de la manifestation son Cœur, le « Cœur Diamant », Vajrasattva ou Dorjesempa. C'est le Deuxième Logos Créateur (16).

      Dans ce passage elle montre clairement que le Premier et le Deuxième Logos sont respectivement Adi-Bouddha et Avalokiteshvara, car celui-ci est identique à Vajrasattva. Quand donc elle parle de leur unité, ce ne peut être que dans le sens du terme chrétien : « Le Christ est un avec le Père. » Voici, sur cette question, ce que j'ai écrit dans L'Occultisme dans la Nature :

      Le sens exact des termes Adi-Bouddha et Avalokiteshvara a donné lieu à beaucoup de controverses. Je n'ai pas étudié spécialement ces questions au point de vue philosophique, mais, autant que mes entretiens avec les représentants actuels de la religion m'ont permis de le comprendre, Adi-Bouddha semble être le terme suprême d'une des grandes lignes du développement surhumain – ce qui pourrait s'appeler le principe abstrait de tous les Bouddhas. Avalokiteshvara est un terme appartenant à l'Eglise du nord et semble désigner la manière dont les Bouddhistes comprennent le Logos. Les érudits européens l'ont traduit : « Le Seigneur qui regarde au-dessous de lui », mais cette version paraît impliquer une inexactitude, car évidemment c'est toujours le Logos manifesté, quelquefois le Logos d'un système solaire, quelquefois un Logos encore plus élevé, mais toujours manifesté. N'oublions pas que les fondateurs des grandes religions voient et connaissent ce qu'Ils nomment ; Leurs sectateurs, en général, ne voient pas ; ils n'ont que les noms et ils en jouent comme avec des jetons intellectuels ; d'où beaucoup d'inexactitudes et d'inconséquences (17).

      Comme nous l'avons déjà vu, Mme Blavatsky entend par le Moi Supérieur le bouddhi dans l'homme, le ferme central de la trinité que présente sa conscience immortelle. C'est la sagesse dans l'homme, mais c'est un reflet de la sagesse universelle sans laquelle il n'y aurait pas de sagesse humaine. De même, sans le Dhyani-Bouddha, Avalokiteshvara, le « Centre d'énergie » de l'ultime sagesse ou Adi-Bouddha, aucun homme ne deviendrait jamais Bouddha. L'illumination de Gautama, le sage, n'a donc pas essentiellement été l'élévation d'un homme au rang divin, mais l'union d'une conscience humaine, devenue parfaite, avec la Sagesse du Logos.

      La seconde des notes examinées ici parle, non seulement du manas comme étant l'Ame humaine, mais encore de l'âme animale dans l'homme. Celle-ci est le manas inférieur, ou kama-manas ; sur son plan se trouvent les âmes-groupes des animaux, tandis que les âmes-groupes du règne végétal se trouvent sur le plan au-dessous, et celle du règne minéral plus bas encore. D'un bout à l'autre de son livre, et sans exception, Mme Blavatsky conserve le même sens aux termes « Ame », « Moi Supérieur », etc.


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(9)  Les Sonnets de Shakespeare, traduits en sonnets français par Fernand henry, Paris, Ollendorf, 1900.

(10)  Bible Louis Segond">I St Jean, IV, 12.

(11)  Bible Louis Segond">St Jean, X, 30.

(12)  Bible Louis Segond">I St Jean, V, 7.

(13)  Cet argument se trouve développé dans Les Sept Rayons, par Ernest Wood, chap. XXI.

(14)  Voyez Les Sept Rayons, chap. VIII.

(15)  Bible Louis Segond">I St Jean, V, 8.

(16)  Op. cit., vol. I.

(17)  Op. cit., vol. I, p. 103.

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